Voltaire en Humano, demasiado humano
por Susana Raquel Barbosa
En la época de Humano, demasiado humano Nietzsche posterga a Schopenhauer pero asume como legado su veneración por Voltaire[1]. ¿Cómo puede interpretarse esta actitud? Por un lado puede significar que más que abandonar a su antiguo maestro aspira a ocupar su lugar. Por otro indica que como obsecuente discípulo Nietzsche es incapaz de ser duro con los ídolos de su maestro. Dejo abierto este aspecto psicológico del asunto para rodear el tema de la ciencia y la verdad de este período.
Se sabe que
A veces confundido con el fenómeno mismo de
La libertad religiosa es indudablemente el primero de los principios, y ello queda expresado en las elocuentes líneas de Voltaire de 1763, Traité de la tolérance. Históricamente ubicado, el principio de la tolerancia (término de extracción religiosa) tuvo un sentido pacificador respecto de la beligerancia y barbarie con que se realizaban las persecusiones bajo el dogma de una religión verdadera única. Entonces y hoy, lo que se localizaba para aniquilar no eran credos alternativos, no otros dioses ni otras tablas. Todo constituía la excusa perfecta de los poderes instituidos para absorber por disolución (en piras sacrificiales, en pútridos calabozos, en islas calibanescas o con brebajes implosivos) lo que podía hacer peligrar la continuidad del ejercicio del poder político. En segundo lugar puedo mencionar el principio de apuesta ciega al desarrollo de la humanidad, riesgo imposible de medir entonces, ya que ni Voltaire, ni Holbach, ni Helvecio ni otros, consideraron la variabilidad de los factores que intervendrían en tal evolución. Mas bien hicieron su apuesta y la gritaron fervorosamente, atendiendo solamente a "la humanidad" sin pensar en las múltiples condiciones que la volvían posible. La libertad de la razón[2] y su fuerza potenciadora es otra de las ideas generales. De esta idea de razón y de la idea de una humanidad en progreso indetenible se desprende casi inmediatamente otro de los principios conectado con el primero, el del control del poder de
Interpreto fragmentos de Humano relacionados con la ciencia, la razón, el conocimiento, la metafísica, la religión, en función de la idea de verdad. Todo parece conducir por una calle de mano y dirección únicas, el Voltaire de Humano, demasiado humano equivale al espíritu libre no menos que a la celebración de la ciencia como la desencantadora de la mentira de curas, como la limitadora del poder despótico del rey, pero también como la fuerza optimizante y valiente cuya voluntad es enfrentar la verdad sin otro ropaje que el de su nuda efectividad. 'Basta de engañifas!', parece ser el grito de Nietzsche. Lo que Occidente montara con máscaras como consuelo, lo que cubriera con velos de Maya para volverlo soportable, lo que disfrazara con metáforas idealistas de inasequibles en sí, con promesas metafísicas de verdades eternas, con apuestas religiosas de compensaciones ultraterrenas, todo ello, nos aleja del mundo inmediato, que es efectivo, tangible y además histórico. ¿Histórico? Sí, Nietzsche recupera la historia que años antes había defenestrado[3] por sus prácticas de estudios inselectivos, de erudiciones filisteas, de jergas periodiquiles. Pero avancemos de a poco: primero el método que usa Nietzsche, luego rol de Voltaire en
1. Sospechar para desmontar
Entre las Consideraciones intempestivas y Humano, demasiado humano Nietzsche instaura diferencias de matices que no logran configurar el giro que tanto repiten y copian sucesivas generaciones de críticos e intérpretes. Si bien abandona en parte la obediencia a los que declarara antes sus maestros (Kant, Schopenhauer, Wagner) y se arriesga a postular su propia visión singular en un más acá de aquellos relatos, Nietzsche venera ahora a los sustitutos de aquellos. Son Erasmo y Voltaire, entre otros, los nuevos maestros de cuya mano inaugura la sospecha como el método no canónico de efectos beneficiosos para desmontar la gran tradición metafísica, moral y religiosa en clave de pesquisa psicológica. Puede afirmarse entonces la novedad de Humano sin por ello discontinuar el desciframiento de los idénticos motivos que obsesionan al Nietzsche de las Intempestivas.
Creo que Fink se queda corto al atribuir a este tropel aforístico mero valor biográfico, como también al sumariar simplificadamente los cambios operados entre Humano, demasiado humano y la producción anterior como la crasa transmutación de la metafísica, la religión y el arte, por la ciencia y la crítica como los caminos de la verdad. No se trata de un trastocamiento mecánico. Vuelvo a la sospecha, como la gran intuición que, en forma de creciente cascada, podrá generar no sólo la herramienta desencantadora de la tradición hecha dogma, sino también otros métodos posteriores que no han querido, no han sabido ni podido, reconocer su origen en Nietzsche.
¿Cuál es su estrategia de funcionamiento? La sospecha atraviesa el decir aforístico y pone en primer plano un proceso contrario a la magización, entendida ésta como la necesidad de cubrir con velos y formas, la ferocidad de la existencia. Nietzsche apunta a descifrar signos, a encontrar indicios y seguir señales. Este proceder se liga al Nietzsche temprano, el de los setenta. La ilusión, el velo, la apariencia, el fenómeno, la forma, no desaparecen, pero ya no funcionan como el aire puro para la vida sana. Ahora estorban, impiden la fuerza que empuja a la verdad.
Tomo "Fenómeno y cosa en sí", fragmento 16, emblemático por la elocuencia sintética con que Nietzsche plasma el contenido de
Mientras los filósofos se sitúan ante la vida y la experiencia como ante un cuadro desplegado que muestre la cosa en sí o razón suficiente del fenómeno, los lógicos rigurosos (como Afrikan Spir) definen lo metafísico: "lo incondicionado" e "incondicionante" y ponen "en tela de juicio toda conexión entre lo incondicionado (mundo metafísico) y el mundo que nos es conocido".
Pero tanto los primeros como los segundos no advierten "la posibilidad de que ese cuadro -lo que la vida y la experiencia significan ahora para nosotros los hombres- haya devenido paulatinamente" o esté deviniendo. "Desde hace milenios hemos mirado el mundo con pretensiones morales, estéticas, religiosas (mit moralischen, ästhetischen, religiösen Anspruchen), con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos abandonado a los vicios del pensamiento ilógico (unlogischen Denkens)". Ese mundo ha devenido, hemos sido sus coloristas. La ciencia "un día celebra por fin su triunfo supremo en una historia de la génesis del pensamiento (Entstehungsgeschichte des Denkens) cuyo resultado acaso pudiera resumirse en esta tesis: lo que ahora llamamos el mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasías que fueron naciendo de la evolución global de los seres orgánicos, concrescieron y ahora heredamos nosotros como tesoro (Schatz) acumulado de todo el pasado; como tesoro, pues en él estriba el valor de nuestra humanidad".
Nietzsche atribuye rigurosidad a los lógicos, en este caso al ucraniano Spir, frente a la actitud filosófica que pretende captar de la vida y de la experiencia lo que éstas no ofrecen, el vínculo que detentan con un en sí transfenoménico y con una obrante causalidad. Sin embargo, ambos comparten un mismo defecto, la ignorancia del devenir en cuyo rolar muta todo.
La gran caída en los 'vicios del pensamiento ilógico' no es otra cosa que la pereza humana que, ante lo incondicionado, optara por el apoltronamiento en las explicaciones moralizantes en lugar de advertir el torbellino deviniente en función del cual todo puede ser lo mismo, o lo contrario, o desaparecer. ¿Es posible para la humanidad revertir las consecuencias de su gran pereza? Sólo a partir de su decisión de contar un relato en clave genética, el de la historia del pensamiento. El protagonista de este relato es el deviniente pensar que puede mostrar la varianza del mundo y, con ello, entronizar a la ciencia.
Creo que rige ahora en Nietzsche un gran rechazo, el de toda explicación heredada que pretenda dar cuenta de un origen. En este rechazo Nietzsche escudriña, inventa y desenmascara un origen otro, alternativo cuando no contrario o contradictorio al establecido. ¿Cómo es el nuevo origen inventado o imaginado? Asociativo a veces, desde la lectura de sus efectos otras, develador de alguna ilógica vuelta natural, otras. De este modo, así como el motivo del insomnio del filólogo era sustancialmente la urgencia de plasmar filosóficamente la consigna de que la vida necesita la mentira, la dispepsia del psicólogo lo conmina a esbozar fragmentariamente y en hipos destellantes, un presentimiento que cree cierto, para mentir se necesita estar vivo.
2. Gens de Lettres
¿Quién es el Voltaire de Nietzsche en Humano, demasiado humano? ¿Qué representa? Es un parodista, una compañía ingeniosa de las cortes que sabe sintetizar en su expresión la mueca y la lágrima al pintar con acidez lacerante lo socialmente corregible.
En la Enciclopedia la entrada Gens de Lettres pertenece a Voltaire. El hombre de letras se define por una doble oposición: por un lado, "no se da ese nombre a alguien que, por poseer pocos conocimientos, cultive un solo género". El enciclopedista no es un erudito que detente competencias sobre un arte sino un estudioso con saberes en todas las áreas. Las 'letras' no equivalen a la 'literatura', en todo caso se identifican con las ciencias. Por otro lado, el 'hombre de letras' voltairiano es también un hombre del bel esprit. "El bello ingenio sólo supone menos cultura, menos estudio y no exige ninguna filosofía; consiste principalmente en la imaginación brillante"[4]. Si los hombres de letras llegaron a ser personas aptas para el laboratorio como para el mundo, ello no significa la pérdida de alguna de sus facultades o competencias. Al contrario, su capacidad de disfrute se solaza tanto en los bailes y conversaciones de salón como en las austeras sillas frente al escritorio.
Para Voltaire fueron dos los procesos que determinaron la transformación de la función de los hombres de letras. El primero se relaciona con la orientación de la crítica, criba gramatical de autores grecolatinos en los siglos XVI y XVII, que asume ahora un espíritu filosófico extendido allende los textos, que considera las creencias y doctrinas como objeto propio. La crítica, de pronto "ha destruido todos los prejuicios que infectaban a la sociedad". El segundo proceso se relaciona con la necesaria autonomía de la gente de letras "frente a la protección que les orciona el mecenazgo regio", proceso este último que Voltaire mismo transgrede absolutistamente, junto a Federico. El primer proceso, el de la crítica y su asociación a la razón, tiene su historia, y de ello me explayo en el punto 3.
En el aforismo 26 de la Primera Parte (Volumen I) y bajo el sugerente título de "La reacción como progreso" Nietzsche quita las capas que cubren el origen de cierto reaccionarismo ilustrado. La Freiheit des Geistes de la ciencia pujó su salida ya en los tiempos de la Reforma pero no pudo, todavía era débil; el intento Humanista que muriera súbitamente impidió también la emergencia de la ciencia. En el XIX la 'necesidad metafísica' de Schopenhauer contagia las concepciones del mundo y del hombre impidiendo otra vez la entronización de la ciencia, y ello se traduce en Weltanschauungen cristiano-medievales. Sin embargo, una de las ventajas que ofrece Schopenhauer es la fuerza propulsora de su talante espiritual hacia concepciones de la Antigüedad. Y ello, reconoce Nietzsche, representa "una ganancia para la historia y la justicia muy grande".
"Sólo luego de corregir ... la concepción historicista que el Siglo de las Luces trajo consigo, podemos enarbolar de nuevo la bandera de la Ilustración con tres nombres: Petrarca, Erasmo, Voltaire. Hemos hecho de la reacción un progreso". Interpreto esta afirmación de Nietzsche: si imagináramos una línea de tiempo, la Ilustración comparada con el Romanticismo constituye una fuerza propositiva mientras el segundo una mera reacción. Pero todo es deviniente y no podemos negar evolución. Por ello, la Ilustración comparada con el Régimen contra el que se alzara es también una reacción. Y podríamos seguir así infinitamente. ¿Qué es lo que enjuicia Nietzsche entonces? Creo que la inescindibilidad de ambas fuerzas. Por ello, los ilustrados tenían cierto historicismo que los volvía reaccionarios. Explico: los que alentaron la autonomía de la razón respecto de toda asistencia externa a la razón misma, los mismos que pugnaron por la libertad religiosa en tiempos de intolerancias, los ilustrados, atacaron las verdades de su tiempo como verdades puestas por el Rey y la Iglesia, verdades regias y eclesiásticas. Pero, ellos mismos, involuntariamente, caían en cierto historicismo. Si la Ilustración creía que el progreso en la historia podía acompañar al progreso humano, el Romanticismo reconocía en la historia un poder que se desplegaba a partir de sí mismo e irradiaba de sentido todo aquello a partir de lo cual se encarnaba.
Avanzo con otro aspecto, una conmoción en la sensibilidad producida por el espíritu voltaireano. En Humano, demasiado humano (IV, 221, Vol I) Nietzsche titula como "La revolución en la poesía" el fragmento que podría llamarse 'evolución necesaria en el arte'. Cuando los dramaturgos franceses se restringieron a "unidad de acción, lugar y tiempo, al estilo, a la construcción de los versos y las frases" hicieron una escuela importante. A pesar de lo absurda que esta autorestricción pueda parecer, "no hay, sin embargo, otro medio para salir de la naturalización que limitarse primero del modo más estricto.... Se aprende así paulatinamente a marchar con gracia". De a poco las ataduras parecen aflojarse, tanto, que dan la impresión de haberse liberado del todo. "Esta apariencia es el resultado supremo de una evolución necesaria en el arte", dice Nietzsche. Es la poesía moderna la protagonista de una de las más felices emancipaciones de las cadenas autoimpuestas.
"Después de Voltaire, a los franceses mismos les faltaron de pronto los grandes talentos que hubieran continuado la evolución de la tragedia de la coerción a esa apariencia de libertad". Y en esta evolución fue Voltaire el último gran dramaturgos que "domeñó mediante la mesura griega su alma polimorfa nacida también para las mayores tempestades trágicas; fue capaz de lo que ningún alemán ha sido todavía capaz, porque la naturaleza del francés es mucho más afín a la griega que la naturaleza del alemán; así como fue también el último gran escritor que en el tratamiento del habla en prosa tuvo el oído griego, escrupulosidad artística griega, sencillez y gracejo griegos; más aún, fue una de las últimas personas que supieron aunar en sí la máxima libertad intelectual y una actitud absolutamente antirrevolucionaria, sin ser inconsecuentes ni cobardes".
La admiración de Nietzsche por Voltaire está claramente delimitada en este fragmento[5]. No olvidemos por otro lado que fue Voltaire el philosophe dilecto (por un tiempo) de Federico el Grande, y a quien trasladara consigo a Sanssouci (Postdam, Berlín), para retenerlo hasta desbordar los límites de su dignidad regia. Hoy, ante la duda de si fuera Voltaire el que se germanizara, o los alemanes ilustrados los que se afrancesaran, habría que conceder una morfogenética recíproca como naipe de equilibrio. "Los franceses, dice Voltaire en una carta al joven rey, se han vuelto todos prusianos" (W. Dilthey, 1945: 91). El mismo año que asciende al trono, Federico proclama en su Anti-Maquiavelo el ideal que le guiaría en su mandato, los principios filosóficos del jusnaturalismo. La armonización de los intereses de cada cual con el bien común era logro del soberano que, antes que posesor de las comarcas bajo su égida era su primer servidor. La igualdad de todos entre sí sólo se discontinuaba por la posición en la sociedad y era ésta la que ordenaba la correspondencia: más alto rango-mejor modelo de virtudes. El programa friedericiano requería "rodearse de una nueva generación en la que la cultura libre, la alegría de vivir y el sentido de la belleza se asociasen a un recio concepto del deber y del honor y que ayudase al rey a gobernar el Estado (...). Federico vivía aferrado a la conciencia de la autonomía moral del hombre. Los grandes pensadores de
De acuerdo a ello, bien podría la dedicatoria de Nietzsche en Humano, demasiado humano rezar, "A Federico el Grande, im memoriam". Porque parece que los rasgos de agilidad, ligereza e ironía de la razón ante sí misma, compensados por el interés humano de la desmoralización de la moral y transfiguración de la metafísica no eran muy diferentes a los del rey ilustrado.
En
"Cuanto más alto asciende la cultura de un hombre, tantos más ámbitos se sustraen a la chanza, a la ironía. Voltaire estaba agradecido de corazón al cielo por la invención del matrimonio y de la Iglesia: tan bien había con ello atendido a nuestra diversión".
"Hoy, se pregunta por las causas, es la época de la seriedad. ¿A quién le interesa ahora todavía ver a una luz frívola las diferencias entre la realidad y la apariencia pretenciosa, entre lo que el hombre es y lo quiere representar?. El sentimiento de estos contrastes opera de modo enteramente distinto en cuanto se buscan razones. Cuanto más profundamente entienda alguien la vida, tanto menos ironizará, a no ser que acabe quizá ironizando también sobre la 'profundidad de su entender'".
Para Nietzsche hay culturas en contraste cuando se menciona el Siglo de las Luces y cuando se menciona el XIX. Mientras durante los siglos XVII y XVIII la humanidad hacía de su cultura el lugar de la observación en clave irónica de los efectos-defectos de sus instituciones esclerosadas, la cultura del XIX en cambio, adquiere en forma paulatina cierta solemnidad almidonada, la de indagar por la causalidad. El hombre tiene su cultura como manto sagrado disimulador de las representaciones que se pretenden realidades. Como cree que su cultura es una de severa seriedad, una buscadora de causas, siente que no debe caer en chanzas a la Voltaire.
Pero tan diáfanamente reconozco en los giros del lenguaje de estos fragmentos, en sus temas o preguntas, una ironía voltairianizada que no ofrezco explicación adicional.
3. Crítica-Razón, su intercambiabilidad desde la Aufklärung
La idea de crítica de Wolf a Kant y de Marx al Instituto de Frankfurt, pasando por los philosophes y
Connerton[6] realiza una investigación sobre el origen del término crítica (semejante a la que en su hora realizara K.Barth respecto de las ideologías), de la que me interesa tomar las variaciones modernas del término. Recién con la publicación en 1697 del Dictionnaire historique et critique de Bayle, el concepto de razón y el de crítica fueron indisociables. La crítica más que mero síntoma de la oposición razón-revelación (crítica en sentido filológico) era la actividad esencial de la razón. El cambio derivaba de la idea de Bayle de una 'república de letras', idea que conformó el mundo intelectual de la Ilustración e influyó en Kant, y que se asocia a una arena pública en la que impera la discusión de todos contra todos.
Debido a la reacción de
"De Bayle a Voltaire, de Voltaire a Diderot, los escritos críticos se convirtieron gradualmente en políticos, con lo que el proceso de crítica adquirió fuerza pública" (P.Connerton, 1980: 20). Y lo 'público' era la nueva autoridad moral. Connerton se pregunta por el tipo de fuerza involucrada, concluyendo que los equívocos de Las Luces desbordaron las distintas ediciones de
"De Voltaire a Diderot o a Condorcet, no se encuentra una idea de revolución que sea, estrictamente hablando, un concepto político. Ninguno de estos escritores pensaron en términos de oposición política entre autoridad establecida y guerra civil, sino que tenían en mente la antítesis moral entre esclavitud y revolución" (P.Connerton, 1980: 21). Connerton llama a esta estrategia de defensa, 'red sistemática de hipocresía' en el sentido que la distinción entre moral y política indicaba dos caminos: ofrecía los medios para anular la base política del estado absolutista, al tiempo que ocultaba lo que se estaba gestando. Esta estretegia implicó el costo de la mitigación de la dimensión pública de crítica.
La resemantización del término 'crítica' tiene una 'post-historia', es tributario de dos nuevos sentidos en los que el legado ilustrado se asimila y reformula, los de la filosofía idealista de Kant y de Hegel. En Kant, el modelo de crítica de la Ilustración sufre un cambio estructural básico. Si la idea de 'república de las letras' suponía la crítica como una discusión entre dos, Kant atacó doblemente esta posición, demostrando que los contendientes de toda discusión pueden tener ambos razón, a la vez que hacen un uso equívoco de ella. Con esta contribución, la concepción inter-subjetiva de crítica se reemplaza por una intrasubjetiva[7].
"La crítica en Hegel denota reflexión sobre un sistema constrictivo producido humanamente, las presiones distorsivas a las que individuos, grupos de individuos, o razas, sucumben en su proceso de auto formación. En
Luego de revistar esta historia del término 'crítica' y su ligazón con la Ilustración que tan diestramente desarrolla Connerton concluyo que Nietzsche usa la idea de 'crítica' en los sentidos establecidos a partir del idealismo alemán, sin aclarar suficientemente el doble uso del término. Esto es, lo aplica tanto para caracterizar la reflexión de las condiciones desenmascarantes del conocimiento posible, como para designar el análisis de regímenes constrictivos a los que los individuos están sujetos.
'Crítica' se funda en una experiencia que establece una ligazón entre Freud, Hegel y Marx, la de cierta emancipación a partir de comprender desde el juicio, los juegos del ejercicio del poder, cuya fuerza deriva en parte, de la penumbra en la que esos juegos se desarrollan.
Agrego entonces en esta línea que la propuesta nietzscheana, luego de haber colocado su énfasis en la transfiguración de la existencia para mitigar lo insoportable (GT, WL, UB) se ve compelida a desmontar, a desenmascarar, a quitar la maleza de lo impenetrable con el machete de la sospecha (Humano, demasiado humano). Diría que una potencia detransfigurante se vuelve necesaria para seguir viviendo, a pesar de la mentira[8].
Una palabra más. A. Maestre en un estudio sobre la Ilustración advierte que el par ideología-crítica está en el centro de la cuestión, porque de lo que se trata es "someter a crítica la noción misma de crítica... Nota fundamental que ha legado la Ilustración a la reflexión contemporánea. El Siglo XVIII lo verbalizó en sapere aude! kantiano. Nietzsche lo grabó en el XIX en la afirmación 'Toda gran verdad necesita ser criticada, no idolatrada'"[9].
4. Mentiras de la historia, historia de mentiras
En el fragmento 109 de
Las afirmaciones de los curas y los filósofos se transforman en dogmas para quienes se manejan con el "método estricto de la verdad". Además, la feminización del hombre debida a la proliferación de consuelos para la autoconservación, no soportaría el encuentro con la verdad sin desangrarse. Es mejor la sumisión en la melancolía que la degradación de la conciencia por un pacto con el cristianismo, porque sin dolor nadie puede aspirar a convertirse en guía de la humanidad.
Si procedemos de manera suprahistórica ignorando el desarrollo de la teoría filosófica podemos celebrar estas afirmaciones como novedad. Pero es sabido que la temprana filosofía de la historia de Hobbes y de Maquiavelo ya había planteado estas nociones, retomadas luego por Voltaire. Sigo en este punto la interpretación de un nietzscheano, Horkheimer, para quien esta filosofía se aborda desde lo que considera su aporte fundamental, la idea de una ciencia de la política, cuyo objetivo es detectar "regularidades en el curso de la naturaleza con la ayuda de experiencias sistemáticamente organizadas para, a partir del conocmiento de dichas regularidades, poder provocar o evitar a voluntad determinados efectos"[10] (M. Horkheimer, bG: 180).
La captación de regularidades presupone que la misma naturaleza es la que está sometida a un principio de uniformidad, base para la elaboración de cierto régimen legal. El 'principio de uniformidad' que se encuentra en la base de la ciencia natural no es, sin embargo, "científicamente demostrable". Alcanza el valor de un "proyecto hipotético"; si no se acepta esto, se puede caer en la circularidad de pensar que la fuerza probatoria de tal argumento reside en dar por supuesta la validez de lo que se quiere demostrar. Los esfuerzos del positivismo decimonónico por evidenciar aquella convicción como un "hecho de experiencia" terminaron en la circularidad mencionada[11].
El principio organizativo de la sociedad sin embargo, no se agota en el dominio de la naturaleza, también existe el "dominio de unos hombres sobre otros hombres" (ib: 183). Justamente en este punto hace su entrada la ciencia maquiaveliana de la política como el conjunto de métodos y estrategias que conducen a aquella dominación.
"La grandeza de Maquiavelo reside en haber reconocido, en el umbral de la nueva sociedad, la posibilidad de una ciencia de la política que se correspondiera en sus principios con la física y la psicología modernas y en haber expresado de modo simple y preciso los rasgos fundamentales de esa ciencia... En la sociedad real unos hombres son dominados por otros hombres; basándose en la observación y en un estudio sistemático de los hechos se deben adquirir los conocimientos acerca de cómo conseguir y conservar ese dominio. Este y no otro es el sentido de todos sus escritos" (ib: 183-184).
Para Nietzsche (Humano, demasiado humano I, V, 224) la forma que adquieren los gobiernos es irrelevante al hablar del Estado. "La gran meta del arte político debiera ser la duración, que compensa de todo lo demás, por cuanto es mucho más valiosa que la libertad. Sólo dada la máxima duración, seguramente cimentada y garantizada, es posible, en general, una evolución constante y una inoculación ennoblecedora. Por supuesto, contra ello se defenderá habitualmente la autoridad, la peligrosa acompañante de toda duración". Y así como Federico el Grande ha sido frecuentemente comparado con Maquiavelo, Nietzsche también tiene presente al florentino en aquello que la conservación no es menos importante que el acceso al poder.
A partir de El príncipe, de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y fundamentalmente de la Historia de Florencia, Maquiavelo comienza su empresa sin reparar que su intento no podrá ser logrado del todo, ¿por qué? Porque el investigador de la naturaleza se ocupa de procesos que se dan en el presente en un momento determinado y que son captados por la experiencia sensible, justamente porque lo que busca es provocar su repetición. Maquiavelo en cambio acude al pasado para encontrar allí material que, como investigador político pueda usa en el presente mediante el método de establecer regularidades. Un principio fundamental en esta búsqueda de Maquiavelo es la historia pasada de regularidades instrumentables en el presente, es el 'tipo' de naturaleza humana, un tipo que sustenta continuidad e igualdad. Por eso afirma: "En su nacimiento, vida y muerte, los hombres están sometidos a la misma ley". En este punto Nietzsche desacuerda con Maquiavelo porque los hombres son morfogénesis pura. La doctrina de la inmutabilidad de la naturaleza humana de Maquiavelo parece insalvable, tanto como la antropología que pueda sustentarse desde ese postulado. Y ello porque los elementos psíquicos, psicológicos y físico-fisiológicos que determinan la estructura de la naturaleza humana son parte integrante de la realidad histórica y no pueden, por tanto, ser invariables.
Nietzsche impugna la invariabilidad de los instintos y pasiones de la naturaleza humana, lo que no implica que la inferencia contraria sea necesariamente verdadera (que los hombres de diversas épocas y culturas son radicalmente diferentes entre sí por lo cual es imposible una comprensión adecuada de los hombres de eras históricas anteriores). La renuncia a toda comprensión de la historia, que no es otra cosa que un 'agnosticismo' o un 'radicalismo escéptico' es una trampa que Nietzsche trata de evitar, y así lo mostró en las Inactuales. ¿Cuál es la solución entonces? La salida radica en aceptar por un lado, que es un principio orgánico vital el estructurador de las relaciones humanas y que ese principio es variable. Por otro lado, también la salida es la aceptación de una doctrina intermedia a las expuestas, la que cree en un desarrollo polietápico de la razón y que hace depender la constitución anímica del carácter no de una naturaleza inmutable, sino de la variablidad de las formas de humanidad; formas en las que también se admiten grados, ya que lo invariable es el principio vital a partir del cual aquéllas se generan.
Hubo una era en que las mentiras fueron muy necesarias. Así como Maquiavelo contribuyó a la consolidación de la sociedad italiana emergente, Hobbes hizo lo propio en su país con los principios de su teoría del estado y su doctrina de la ideología. Me interesa esta última por el papel que juega la mentira como legitimadora del poder. "Todas las acciones humanas... están sometidas a la necesidad de las leyes de la naturaleza", Si esto es así, "¿cómo las representaciones morales, metafísicas, religiosas, han podido llegar a tomar cuerpo y cómo es que los hombres durante siglos, han podido estar dominados por el convencimiento de que existen objetos no naturales y extramundanos?" (M.Horkheimer, bG: 221-222). El cómo del convencimiento de los hombres acerca de estas representaciones es precisamente el planteo de la ideología, problema que Hobbes simplifica así: "todas las representaciones que se desvían de la teoría exacta sobre la naturaleza humana y extrahumana han sido inventadas por unos hombres para dominar a otros hombres".
En Humano, demasiado humano, VIII, Una ojeada al Estado, frag. Nº 438, afirma Nietzsche:
"El carácter demagógico y la intención de influir sobre las masas son actualmente comunes a todos los partidos políticos. A causa de esa intención, todos ellos están obligados a transformar sus principios en grandes estupideces al fresco y pintarlas así en las paredes. Nada hay que cambiar en ello ...; pues en este campo rige lo que dice Voltaire: quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu". He remarcado intencionalmente 'actualmente' para hacer presente lo que objetaría Nietzsche a Hobbes: la pretensión de validez universal y fija para aquellas representaciones. Su carácter para Nietzsche es deviniente, histórico y, por tanto, variable.
5. Humano en Argentina
En 1947 Ezequiel Martínez Estrada publica "Nietzsche, filósofo dionisíaco", artículo que luego es reeditado en 1970 como estudio introductorio de la obra completa de Nietzsche traducida por Pablo Simón en tres volúmenes[12]. A propósito de Humano dice: "No mentirse a sí mismo, no tener miedo, no detenerse a mitad del camino sino llegar hasta las últimas consecuencias, o hasta las últimas posibilidades de llegar... También debemos reconocer que en las soluciones incorrectas que dio a sus propios problemas (acabó considerándolos como enigmas) encontramos hoy una nueva problemática. Hasta sus errores son sumamente provechosos. ¿Y acaso no es equivocarse el mejor camino muchas veces para encaminarse hacia la verdad? Sus puntos de vista inconsistentes, sus contrasentidos, son para nosotros también enigmas, porque nunca resultan de una deficiente exposición, de un superficial planteo, de complacencia para consigo mismo o para con los demás, sino más bien al revés, de sobrepasar inclusive la meta que se propuso alcanzar" (E.Martínez Estrada, 1947: 40).
No creo que se le escapara a Martínez Estrada que lo que afirmaba estaba contenido en el propio Nietzsche (Humano, demasiado humano, Opiniones y Sentencias varias, Vol. II, 4): "La diferencia entre el librepensamiento anterior y el actual no puede ilustrarse mejor que recordando aquella frase para cuyo reconocimiento y expresión fue necesaria toda la intrepidez del siglo pasado y que, sin embargo, medida según el discernimiento actual, queda reducida a una ingenuidad involuntaria; me refiero a la frase de Voltaire: 'croyez-moi, mon ami, l'erreur a aussi son mérite'".
Rescato la interpretación de Martínez Estrada no por precisa sino por los interrogantes que abre. Dice el ensayista argentino: "La sedimentación de la experiencia de la especie... puede manifestarse en la simbología de Dionisos (de la ensoñación) o de Apolo (de la vigilia) indistintamente".
"El presente de un pasado larguísimo y remoto, mantiene una forma de pensar que no altera la vigilia histórica de la razón: el hombre sigue siendo un primitivo mientras duerme. De ese yo durmiente extrae razones para dudar de lo cierto de las cosas reales; es un 'otro mundo' metafísico, pero también es la última posibilidad de romper el hechizo del sentido común, de lo positivo bruto. ¿Es que el pensar arcaico lleva por intuición a la verdad sin lógica? ¿Es el yo nocturno un creador de fantasmas de miedo y error? ¿Es lo inconsciente un reservorio arcaico, como supone Jung?" (E.Martínez Estrada, 1947: 64).
A propósito del fragmento Nº 13 sobre el sueño, Primer Libro de Humano, demasiado humano, dice Nietzsche: "Creo que actualmente el hombre razona todavía en sueños como hace varios milenios razonaba la humanidad también durante la vigilia: la primera causa que se le ocurría al espíritu para explicar algo que hubiera menester explicación, le bastaba y pasaba por verdad (Así proceden aún los salvajes, según los relatos de los viajeros). En el sueño sigue operando en nosotros esa arcaica porción de humanidad"... "Pensar durante el sueño nos es hoy tan fácil" porque fuimos adiestrados muy bien en esta "forma de explicación fantástica y barata". El fragmento desarrolla luego conjeturas sobre el desarrollo tardío del pensamiento lógico. Y culmina con esta afirmación: "También el poeta, el artista, imputa sus humores y estados a causas que de ningún modo son las verdaderas; en esto recuerda y puede ayudarnos a comprender la humanidad antigua".
En algún que otro punto la mirada de Martínez Estrada es astigmática; por ejemplo cuando enmarca el retrato compactado de un Nietzsche erasmizado y luteranizado, hiperromántico y antiilustrado. No ocurre lo mismo cuando, al interpretar el método, parece calzarse las lentes correctoras: "La organización de sus libros aforísticos (Humano y su continuación, Opiniones y sentencias y El viajero y su sombra; Aurora y su continuación La gaya ciencia) ninguna semejanza tienen con los anteriores ni con los que siguen. El estilo, que para muchos es el típico de Nietzsche, también es nuevo en él. Su pensamiento se condensa y la frase es breve; una larga meditación se sintetiza en una fórmula y la intención en una palabra a veces se subraya. Pero el mismo hecho de que estos libros se continúen entre sí sin necesidad orgánica ninguna, y que sean un acopio misceláneo de reflexiones ocasionales que difícilmente pudieran insertarse en el resto de su obra, debe inclinarnos a sospechar que los liga una unidad de otro orden. Concebidas y escritas en estado de ánimo y de salud muy desfavorables...., carecen del ímpetu beligerante y del lirismo que caracterizan al autor. Se percibe que utiliza el rendimiento de su cerebro con sabia cautela; el pensamiento es escueto y la forma ceñida a él, a la manera de acotaciones marginales a un texto no revelado. Son los años de 1876 a 1881, los de su crisis, en que el dolor le enseña una nueva técnica de filosofar con el bisturí de las neuralgias. Burckhardt y Emerson podrían ser los textos no revelados (eran sus lecturas predilectas entonces), Montaigne y Pascal sus preceptores de estilo... Las cinco obras representan los cuidadosos apuntes preliminares de los posteriores trabajos de mayor trascendencia. Los parágrafos van titulados, como si se tratara, efectivamente, de opúsculos muy breves, y en este concepto pueden ser considerados como apostillas de su obra general" (E.Martínez Estrada, 1947: 91-92).
Creo que no hay otra salida: la obra de Nietzsche esta cifrada, en cada período, por los pesares torturantes que lo decidieran al abandono de la razón. Claro que ésta había dado todo de sí en Nietzsche. Martínez Estrada no puede evitar ese vicio totalizante del salto que lo empuje hacia adelante con el fin de interpretar, desde otro punto de padecimiento, el actual. Se objetará que es difícil escapar a este vicio. No lo creo imposible.
En Nietzsche y la crisis del irracionalismo de 1960 Astrada teje la interpretación de la obra de Nietzsche con las hilachas de yute y seda de su padeciente vida; Astrada realiza la trama con la destreza de que es capaz sólo quien se tomó en serio al prusiano[13].
Es un hastío del pathos romántico afirma Astrada con economía expresiva asombrosa, lo que decide a Nietzsche estar "de vuelta del mundo alucinante de la fantasía" (p.68). Y si la jerarquización de la vida en un rankeo de valores ocupaba el primer puesto, ahora es el desprejuicio el que encamina la mirada. No caben ya resabios románticos. "Antepondrá los derechos de la verdad y del servero examen objetivo de la realidad a los de la vida, a los engañosos rodeos de la ilusión, de que ella se sirve para deslumbrarnos y cerrarnos el acceso a las verdades modestas, pero firmes y claras y, en última instancia, liberadoras".
Afirmar la vida no equivale a mentir y mentir para poder soportarla en la embriaguez de la ficción, en la cobertura de mantos sagrados, en ilusiones racionalistas. Es imperativo "afrontarla con obstinada lucidez, sin cerrar los ojos a sus fealdades y dolores y dispuestos, a pesar de sus sombras, de su prosaica aridez, a responder rotundamente con un sí a su llamado, a la tarea que, condicionada por un conocimiento insobornable, nos impone. Sólo así podremos orientarnos libremente, sin prejuicios, con intelección clara, en la trama turbia y polifacética de su realidad". Y este retrato no corresponde sino al espíritu libre que no es aquí el artista ni el cura o el metafísico, menos el político. Es un pensador, dice Astrada.
Un científico, diría yo, tal como Voltaire, con su risa cortesana, su mofa ligera y su autonomía moral parece encarnar en el Humano de Nietzsche.
* * *
[1]"Cuando Schopenhauer informa sobre cuestiones históricas -guerra, Cruzadas, Inquisición- parece estar hablando Voltaire, para el que albergaba, como Goethe y Nietzsche, la máxima veneración", Max Horkheimer, "Schopenhauer y la sociedad", T.W.Adorno y M. Horkheimer, Sociologica, trad.V.Sánchez de Zavala, rev. por J. Aguirre, Madrid, 1979; p.124.
[2]"Se fue creando una conexión del conocimiento substraído a la dirección de
[3]Remarco dos observaciones: 1) En UB II Nietzsche demuestra lo contrario de lo que pretende. Quiere ser intempestivo pero esta Consideración es su oportuna intervención en la disputa de la escuela histórica, con lo que evidencia ser un verdadero hijo de su tiempo. 2) Su rechazo no es el de la historia en bloque sino el de la historia que atente contra la vida, con lo cual, de acuerdo a esta definición, no opta por una postergando otra. Sin embargo el desmenuzamiento obsesivo del texto ostenta una inclinación hacia el matiz de monumentalidad que la historia pueda presentar. En esto acuerdo con el Heidegger de Ser y Tiempo y disiento de Foucault y Habermas, quienes ven en el Nietzsche temprano un furibundo "crítico".
[4]R.Chartier, "El hombre de Letras", M.Vovelle y otros, El hombre de
[5]También en
Hay "sueños peligrosos" (gefährlichen Träumen) que arrastran una superstición (Aberglaube) rousseauniana, la subversión (Umsturz) del orden erige humanidad. "Por experiencia histórica" (aus historischen Erfahrungen) se sabe que la subversión lleva a la "resurrección de las energías más salvajes", es "fuente de energía" (Kraftquelle) pero no fuente que perfeccione la naturaleza humana.
El "espíritu optimista de la revolución" (optimistischen Geist der Revolution) que ahuyentó el "espíritu de la ilustración y de la evolución progresiva" (Geist der Aufklärung und der fortscheitenden Entwicklung) se origina en la naturaleza mentirosa de Rousseau a la que se le opone la naturaleza mesurada, orientada al orden y la reconstrucción de Voltaire.
[7]"Kant sostiene, de acuerdo con
[8]En el punto siguiente muestro la época en que la mentira fuera necesaria, tal como afirma Hobbes en su teoría de la ideología. Pero en el siglo XXI, del mismo modo que las ideologías siguen vibrando a pesar de los intentos de sacrificarlas, la humanidad no podrá sobrevivir sino a partir de la instrumentación de los usos de la mentira.
[9]J. B. Erhard, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelsson, F. Schiller, etc, ¿Qué es Ilustración, Estudio y traducción de A. Maestre, Madrid 1999, 4º ed.
[10]M. Horkheimer, "Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie" (1930), M. Horkheimer, Gesammelte Schriften II, A. Schmidt ynd G. Schmid Noerr, Frankfurt 1987; pp.179-270 (bG).
[11]El razonamiento positivista proporciona la siguiente explicación: "siempre hemos observado que esas regularidades se producen, y en cualquier momento podremos comprobar que un proceso natural que siempre y en todo lugar, antes del momento en cuestión, se haya producido de determinada manera, también después seguirá produciéndose del mismo modo, con esto quedaría probada inductivamente la tesis de uniformidad" (bG, GS II, p.182).
[12]E. Martínez Estrada, "Nietzsche, filósofo dionisíaco" (1947), F. Nietzsche, Obras Completas, trad. Pablo Simón, Buenos Aires 1970, pp.10-112.
[13]Faltan seis años para que Fink publique su Nietzsches Philosophie en Stuttgart. Probablemente por caminos de lectura semejante (Deussen, P., 1901;
Riehl, A., 1923; Lessing, T., 1925; Baeumler, A., 1930; Jaspers, K., 1936; Löwith, K., 1939; Mann, H., 1939; Ackermann, O., 1939; Simmel, G., 1945; Kaufmann, W., 1950; Heidegger, M., 1950, 1954; Arendt, H., 1954; Schlecta, K., 1959) ambos llegan a conclusiones que difieren poco.
